Entre 1900 et 1940, des centaines de pagodes bouddhistes cambodgiennes sont détruites et reconstruites sur tout le territoire du protectorat. Les Cambodgiens négocient avec les autorités, chantier par chantier, la refondation du bâti votif et la revivification du culte dans les vatt ruraux ou urbains.
À la différence des temples anciens, les monastères bouddhistes contemporains sont tout d’abord exclus de la définition du patrimoine. Ils deviennent alors un enjeu de représentation pour les élites cambodgiennes qui s’emparent de cette question d’administration pour affirmer leurs prérogatives sociales et politiques face à la force française. Alors que les notions de communauté, de village et de réseau sont au cœur des renouvellements historiographiques des études khmères, l’auteure s’interroge sur les acteurs de ces chantiers de pagodes, depuis les campagnes jusqu’à la capitale, et sur les enjeux de cette refondation du bâti votif khmer durant la période coloniale.
Le fait religieux au Cambodge en situation coloniale
Le patrimoine votif au milieu du xixe siècle
Dès les années 1870, alors que vient d’être signé le traité de protectorat (1863), les récits colportés sur les ruines monumentales de la jungle cambodgienne sont des vecteurs puissants de l’imaginaire colonial français en Indochine : le mythe d’Angkor est ainsi, durant tout le siècle de domination que connaît le pays khmer, instrumentalisé par les pouvoirs indochinois. Cependant, alors que les Français « découvrent4 » Angkor, le cœur de la vie religieuse cambodgienne se localise dans les vatt disséminés sur l’ensemble du territoire khmer. C’est là que se rassemblent les populations des hameaux qui constituent les villages, que s’organisent les rites ou que les enfants sont alphabétisés. Les communautés de religieux qui habitent ces vatt sont entretenues par la collectivité : issus de l’environnement proche ou venus spécialement se former chez un grū renommé, les moines peuvent se consacrer à l’étude et à la prière pour des périodes plus ou moins courtes de leur vie ou bien « faire carrière » depuis l’enfance.
Les bâtiments incluent le vihāra : le sanctuaire, la sālā puṇyā : la salle de cérémonie, et les bâtiments annexes : cellules monastiques, écoles, site de crémation et stūpa, les monuments funéraires. Ceux-ci sont entretenus par les fidèles sous la responsabilité d’un laïc investi d’une autorité tant civile que religieuse, l’ācāry, qui, en plus d’être le référent de rituels spécifiques, a souvent reçu une formation d’architecte et de charpentier.
Majoritairement construits en bois et bambou sur des terrains consacrés par des usages plus anciens, les vatt datent pour la plupart du règne du roi Ang Duong (1796-1860) : détruits lors des périodes récurrentes de guerre, ils sont reconstruits à travers des patronages royaux ou par les dons des élites locales alors que se stabilise la situation politique au milieu du xixe siècle7. La période de paix sous tutelle coloniale est alors propice à une valorisation de ce bâti par les Cambodgiens.
Jugés improductifs, accapareurs de ressources par les Français parce qu’ils sont exempts d’impôts et de corvées, les moines possèdent une influence considérable sur les populations, influence autonome voir concurrente des discours civilisateurs impérialistes. Face au modèle siamois introduit dans les monastères par la réforme dhammayut, les Français encouragent les autorités mahānikāy dans leurs initiatives de réforme, voire créent de toutes pièces des institutions dédiées à l’étude de la religion comme l’Institut bouddhique (Edwards 2007 ; Hansen 2007). Au quotidien, les représentants français ont tendance à soutenir les vatt au nom des « œuvres » de la colonisation et profitent au début du siècle des nombreuses édifications, notamment les chantiers de vatt princiers comme dans le cadre de la monumentalisation de Phnom Penh, pour communiquer sur la prospérité du protectorat et les bénéfices de la protection française pour la population.
L’émergence du problème des vatt
À partir des années 1910, alors qu’est introduite la propriété privée telle qu’entendue par les juristes occidentaux qui remet en question les pratiques foncières héritées, les autorités religieuses réclament l’attribution de concessions pour pérenniser leurs installations face au développement du marché immobilier et aux expropriations. Concernant les vatt, les autorités locales françaises sont, jusqu’aux années 1910, assez conciliantes : elles autorisent les procédures de concession, aident aux réfections de certains monastères. Il s’agit de valoriser le bâti permanent, les centres de réunion et donc de contrôle des populations, d’identifier des figures de référence avec qui entretenir des contacts sur le terrain.
Après 1910, l’inflation dans les archives des procédures de réfection des vatt ne doit pas forcément nous amener à conclure que le mouvement de rénovation des édifices religieux démarre à partir des années 1900 : il était peut-être tout simplement indépendant des autorités protectrices et donc non référencé.
Alors que les Français mettent en place un droit forestier et accentuent la pression fiscale sur les communautés, les procédures se multiplient parce que le contrôle civil s’accroît. Cette croissance des procédures, signe du meilleur encadrement des populations, inquiète les Français. Jugés improductifs, les vatt sont également décrits comme trop nombreux : se basant sur leurs représentations de la paroisse chrétienne, les Français envisagent la pagode comme un dispensaire de sacrements obligatoires et de diffusion du dogme à une population fixe habitant sur un territoire défini et limité. Tout comme les colonisateurs sont circonspects face aux formes d’occupation des sols des populations rurales : habitats épars, hameaux semi-permanents, migrations saisonnières, qui ne correspondent pas à leur définition du village (Luco 2016 ; Forest 1980 : 27-30), la présence de plusieurs vatt dans des zones de faible densité ou bien la fréquentation de plusieurs sanctuaires par les mêmes individus les déroutent :
« Je vous rappelle que vous devez tendre à diminuer autant que possible les charges qu’entraîne pour les habitants l’existence de plusieurs pagodes dans un même khum. Il est de l’intérêt même de la religion bouddhique que les ressources et les efforts de la population d’une commune, au lieu de se disperser, se concentrent sur le même monastère qui pourra ainsi être construit et entretenu dans les meilleures conditions », écrira le Résident Supérieur Baudoin.
Alors que cette multiplication des sites religieux sur un territoire correspondrait, selon les autorités khmères, aux croyances religieuses de la population, l’administration met alors en place un formulaire qui vise à décourager les Cambodgiens d’entreprendre ces chantiers.
Tout d’abord, les procédures ne doivent pas émaner des religieux, mais des populations laïques, représentées par l’ācāry du vatt. Celui-ci doit fournir des preuves des ressources financières indispensables aux travaux et une liste des souscripteurs engagés à les payer, alors que la société khmère est encore largement sous-monétarisée (Guérin 2012 : 441-462). Les fonctionnaires khmers locaux sont les garants de ces procédures qu’ils transmettent avec avis au résident provincial qui communique le dossier à la résidence supérieure et au Palais.
Le Conseil des ministres, par le biais du ministre du Palais puis du ministre des Cultes, émet — si avis favorable du roi — une ordonnance royale. Dans le cas d’une construction nouvelle, le service du cadastre doit visiter le terrain et procéder à son relevé. À la fin des années 1930, l’administration propose même des plans types de vihāra, de 3 à 4 formules distinctes que les ācāry doivent sélectionner s’ils veulent voir leur dossier accepté.
Une société khmère consensuelle
Toutes ces étapes visent à décourager les impétrants. Elles ne suffisent cependant pas. Alors même que la bureaucratie a segmenté les procédures et veut procéder au cas par cas, de vatt en vatt et que depuis le traité de protectorat (1863), la francophilie intéressée de certaines élites a permis à la France une ingérence accrue dans les affaires du royaume (Müller 2015 ; Forest 1980), les dossiers de pagode sont un exemple de consensus des Cambodgiens, quels que soient leur appartenance sociale et leur degré d’implication dans l’État colonial, face aux Français et à leurs ambitions.
Par emprunt à l’expression initialement conceptualisée par Benedict Anderson dans l’étude du nationalisme, Ann Ruth Hansen définit ainsi ce qu’elle assimile à une communauté imaginée basée sur la pratique du bouddhisme : « fellow adherents of a religion (qanak tam sāsana), the fourfold religious community (parisāḷ) ». Depuis le me ghuṃ (chef de commune) jusqu’au Conseil des ministres, les fonctionnaires khmers appuient toujours les personnes engagées dans les chantiers : le ministre catholique Col de Monteiro (1844-1908) lui-même ne peut les désapprouver. Des ministres, comme samtec Thiounn (1864-1946) ou l’uk ñā Son Diep (1855-1934), jugés francophiles, sont eux-mêmes à l’origine de fondations ou de refondations de vatt.
Le Palais, les princes et les fonctionnaires participent aux chantiers en tant que donateurs ou protecteurs à travers des dons, des interventions administratives ou privées. Alors que s’accumulent les procédures, les dignitaires religieux et les ministres demandent dès 1926 une autorisation de reconstruction générale des vatt :
« J’ai l’honneur de porter à votre haute connaissance que les vieilles pagodes au Cambodge atteignant un nombre élevé, j’estime qu’il y a lieu de solliciter de la bienveillance de l’Administration l’élaboration d’une Ordonnance royale accordant une fois pour toutes l’autorisation de reconstruire ou de réparer ces édifices religieux selon les us et coutumes du pays », écrira Le Chef de la Secte Mohanikay au ministre des Culte.
Le patrimoine votif, questions d’appartenance
Patrimoine votif, patrimoine foncier
L’État colonial souhaite diviser pour mieux régner en forçant au cas par cas, or il s’avère que les logiques religieuses khmères mobilisent des relations interpersonnelles et intègrent des problématiques foncières (Guéret 2015 : 35-36).
En effet, les chaînes de dépendance sociales jouent en faveur des acteurs des chantiers, les autorités administratives khmères locales répondant aux sollicitations de leurs parents et affiliés. Ainsi, la mise en place des contrôles de construction et reconstruction, qui se standardisent autour de 1914, alors que la pression fiscale s’est énormément accrue sur les communautés des suites du conflit mondial (ibid.), vise un système de dissimulation des patrimoines que les Français suspectent sans avoir toujours les moyens de le dénoncer.
Tout d’abord, les vatt sont souvent construits sur des terrains privés, sur les terres des grandes familles, des princes et de la couronne qui sont les premiers fondateurs de pagodes en tant que patrons de kaṃlāṃṅ (clientèle) et représentants de la force protectrice des territoires (Forest 1980 : 27-57). D’où des complexités d’ordre juridique, les vatt pouvant appartenir en propre à des individus qui peuvent les léguer ou les détruire et rénover à leur guise.
Les Cambodgiens offrent d’autre part de nombreuses terres aux monastères : terres que leurs anciens propriétaires continuent cependant d’exploiter et en distribuent partiellement les récoltes aux moines lors des grandes célébrations dédicatoires comme la fête de Kathen ou sous la forme du don quotidien de nourriture — d’autant que les moines sont issus des familles des fidèles. Une fois formellement possédée par le vatt ou les moines, la terre n’est plus imposable. Toute nouvelle construction de vatt conduit à un nouveau terme d’occupation des sols, le passage des ingénieurs du cadastre étant une aubaine pour ceux dont les droits sont contestés, ou qui sont menacés de l’être. Une ordonnance royale de 1926 veut mettre fin à ce système en taxant les possessions exploitées au nom des vatt :
Art. 5 — Sont astreints au payement des contributions, impositions, prestations, redevances et taxes qui sont ou pourront être institués en Indochine par l’autorité compétente :
I° —Les entreprises agricoles, commerciales et industrielles exploitées, soit directement, soit indirectement, par un ou plusieurs religieux.
2° — Les immeubles bâtis et non bâtis productifs de revenus y compris ceux dont l’usage ou l’usufruit est délaissé gratuitement au profit de tiers.
3° — Les étangs et pièces d’eau exploitées.
4° — Les animaux domestiques servant aux entreprises agricoles, commerciales ou industrielles.
5° — Tous les biens non affectés de façon permanente et exclusive à l’exercice d’un culte, à l’usage personnel des religieux, aux besoins des établissements gratuits d’associations, d’éducation et d’instruction, tenus par des religieux ou pour leur compte.
Les vatt entrent alors dans la définition vernaculaire du patrimoine telle que théorisée par Grégory Mikaelian et Saveros Pou à travers la notion de kerti, c’est-à-dire à la fois la « réputation », la « renommée », la « gloire » de la lignée familiale reçue en « héritage (maratak ou ker) » par les descendants, mais également les biens, y compris fonciers, qui sont la manifestation présente des mérites capitalisés par la lignée (Mikaelian 2012 : 288 ; Pou 1982 : 33-54).
Ainsi, dans la province actuelle de Takéo, l’uk ñā Son Diep fonde avant 1920 pour sa fille aînée et à son nom le Vatt Sun Sumālī, au pied de l’actuel Phnom Borei. À ce même endroit, il possède alors une maison et 991 hectares de concessions rurales.
Réseaux sociaux et vatt
La communauté imaginée décrite par Ann Ruth Hansen, basée sur la pratique du bouddhisme et associant l’ensemble des fidèles, apparaît plutôt comme un regroupement de familles d’un même lignage partageant un même héritage. Alain Forest considère qu’un chantier de pagode est porté par une communauté villageoise qui se définit en tant que telle à travers l’action dédicatoire. En réalité, le village lui-même n’apparaît pas comme acteur, ce sont les familles d’une même lignée, pouvant venir de communes différentes, voire très éloignées, qui entretiennent ainsi leur kerti. Il faut alors distinguer le vatt de la commune, c’est-à-dire le site, et la communauté des fidèles réunis pour financer un chantier.
Dans les documents, le donateur n’est pas toujours cité, mais il œuvre derrière l’ācāry : c’est celui qui donne la somme la plus importante et qui est parfois cité juste après l’ācāry dans les listes de contributeurs. Ce donateur est le représentant de sa lignée. On observe donc une communauté religieuse, basée sur les liens personnels — liens familiaux et spirituels avec les moines du vatt — et non une communauté proprement locale. Voici comment, en 1921, le gouverneur de Kompong Siem (Kompong Cham), Kan, présente sa démarche à la résidence supérieure :
« En prenant les travaux en main, j’avais fait un appel à la générosité volontaire de ceux des adorateurs du culte bouddhique que je connais dans la province de Kompong Siem et d’autres provinces ; car d’après les coutumes cambodgiennes, on doit toujours aviser ses coreligionnaires lorsqu’on fait des biens pour la religion […] Mon rôle se borne seulement pour le contrôle de la direction, afin d’éviter et de prévenir tous accidents. »
Dans ce contexte, les chaînes de solidarité propres à cette communauté lignagère jouent d’autant plus que leurs ramifications parviennent au plus haut niveau de l’État : dans la province de Kompong Chhnang, les fonctionnaires subalternes et les communautés d’habitants mobilisent leur réseau familial et social qui s’étend jusqu’à la capitale et au palais royal. Ainsi, en 1919, c’est la princesse Konthor Bophasi, épouse du roi Sisowath, qui patronne les démarches administratives du Vatt Khontor Thidaram de Banteai Préal à Roléas Peir : au nom du roi qui est le protecteur du vatt, et de sa lignée qui lui a donné son nom, la dame se déplace dans la province pour entendre les moines et habitants qui cherchent à remplacer le vénérable décédé et rédige (ou fait rédiger) un rapport de sa visite.
Les princes comme les ministres sont sollicités personnellement par leurs affiliés et s’emploient ainsi à mettre en scène leur prééminence sociale : originaire de la région, le ministre Thiounn y fait œuvre d’évergète en faisant construire le Vatt Kompong Tralach Krom officiellement inauguré en 1916 en présence du résident de Kompong Chhnang et du prince Sisowath Monivong (1875-1941).
Le samtec Thiounn patronne également la reconstruction du Vatt Sopoar Raingsey de Kompong Ta Chès qui est renommé en son honneur en Vatt Samdech Chauféa Thiounn en 193 931. Certains trouvent également un intérêt financier à mobiliser ainsi leur parentèle, tel le cāṅ hvāṅ Hom, directeur des pages royaux, qui est accusé avec ses proches de malversations lors de la refondation du monastère royal de Préa Bat Trong Lak dans sa région d’origine de Babaur en 1920.
Stratégies d’usure
Les élites laïques et religieuses développent alors un argumentaire idéologique pour infléchir le protectorat. Ainsi, plutôt que de parler des croyances qui sont au cœur de la fondation ou de la refondation des édifices, de la nécessaire protection des territoires par l’assurance de réponse rituelle adaptée aux besoins des populations, toutes choses que le colonisateur juge « archaïques », les auteurs des documents administratifs insistent sur plusieurs points sensibles de la propagande coloniale. Notamment la fameuse protection sous laquelle est placée la population cambodgienne.
Le colonisateur qui a apporté la paix dans le royaume doit ainsi permettre aux populations de reconstruire et d’enrichir leur culture tombée en sommeil et réveillée par la « civilisation » : les fonctionnaires khmers le proclament, les Français participent ainsi à la revivification du pays khmer à travers la revivification du bouddhisme local, voire acquièrent des mérites eux-mêmes. Thiounn fait par exemple un discours vantant le protectorat durant les fêtes de fondation du Vatt Kompong Tralach Krom : en pleine guerre (1916), l’aide de la France dans cette édification donnerait, selon lui, confiance aux Khmers dans l’avenir et la richesse du sanctuaire refléterait la puissance de la « Mère Patrie ». Le protectorat acquiert ainsi lui-même une juste kerti. Le gouverneur Kan de Kompong Siem écrit en ce sens en 1921 à la résidence supérieure :
« Pour remplir un engagement qu’il avait contracté en faisant des vœux pour la victoire de la France et de ses alliées au cours de la récente guerre, M. Eakhau a demandé la construction de cette [sic] édifice, pour en marquer un souvenir mémorable et témoigner la respectueuse gratitude de lui et de la population à la grande nation protectrice. »
D’autre part, les Khmers ont noté la notion d’antériorité chère à une conception du temps et de la coutume comme des objets de valeurs en soi : les pagodes que les communautés demandent à rénover sont toujours présentées comme « ancienne », « antiques », « construite[s] depuis fort longtemps », dont la perte sous-entendrait l’incapacité du protectorat à entretenir les valeurs du passé, et donc à faire régner l’ordre. Ainsi, les craintes de désordres sociaux nés de l’intervention des forces françaises dans les affaires religieuses sont mises en scène par les fonctionnaires qui témoignent de l’attachement des populations à leurs moines et vatt en insistant sur l’enthousiasme et l’unanimité des Cambodgiens souscripteurs, sous-entendant les réactions d’incompréhension et de colère que provoquerait un refus. Les dangers de l’effondrement des bâtiments anciens, effondrements qui risqueraient de faire disparaître les actions méritoires des générations passées et donc la kerti de leurs descendants, sont souvent évoqués :
« Après examen sur place, je constate que la demande de cet achar [ācāry] est susceptible d’accueillir favorablement [d’être accueillie favorablement] et qu’en laissant le temple dans tel état, il risquerait d’avoir des accidents de personnel parmi les bonzes et les fidèles — signé par le cauhvāysruk (chef de district). »
Les jeux d’alliance permettent ainsi le patronage des vatt face à l’administration française. Les personnels de celle-ci sont d’ailleurs des acteurs majeurs des fondations et refondations, notamment parce qu’ils en connaissent les fonctionnements. L’ancien me ghuṃ Yok Chhum est l’un d’eux.
En 1931, à 61 ans, juste retraité de l’administration provinciale où il n’est pas en odeur de sainteté auprès du résident, Chhum se lance dans la carrière d’ācāry et fait œuvre de donateur : il obtient l’autorisation de construire une sālā sur le lieu-dit Kam Your de Mélom dans le pays de Babaur. Ce lieu-dit a été le lieu d’érection d’un vatt abandonné depuis peu. Au prétexte d’y faire des célébrations ponctuelles, Chhum utilise l’autorisation de la résidence de Kompong Chhnang pour construire plusieurs sālā, protéger des statues laissées sur le site et surtout installer neuf moines dhammayut venus de Pursat. En effet, le ghuṃ de Mélom et le ghuṃ voisin de Phsar sont habités par une centaine de fidèles dhammayut, soit plusieurs familles de fonctionnaires ayant des liens avec le palais royal. Des cérémonies sont célébrées, et l’ācāry Toch du vatt précédent se déplace malgré son grand âge pour offrir rituellement les colonnes de la pagode ancienne à la nouvelle communauté de Kam Your.
En 1932, Chhum se lance dans les démarches pour obtenir l’autorisation de construire le vihārā. Le résident supérieur, furieux, fait faire des enquêtes pour recueillir des témoignages d’habitants d’obédience mahānikāy opposés aux travaux. Mais les Cambodgiens interrogés, fidèles des vatt voisins de Vatt Mélom, Vatt Tuol Rokoal et Vatt Ponha Kéo, ne se préoccupent pas de l’obédience de la nouvelle pagode de Kam Your, ils s’inquiètent du respect de leurs droits sur les arbres du lieu-dit — des palmiers à sucre. Chhum obtient ainsi en 1933 le droit de fonder le vatt avec 75 souscripteurs et un budget conséquent de 5 000 piastres dont il débourse la majorité.
Un patrimoine khmer ?
Conflit autour du patrimoine
Les vatt font partie du patrimoine tel que l’entendent les Khmers : partie intégrante de la kerti, à la fois héritage (ici foncier) et renommée, appartenant à une collectivité ou un individu qui se sentent responsables de leur rayonnement. Mais comment faire admettre cette acception du patrimoine lorsque le principal sujet abordé ici est la reconstruction totale ou partielle des bâtiments ? Les populations n’hésitent pas à détruire un sanctuaire sans le reconstruire si la communauté monastique rejoint un autre vatt, comme à Kam Your. Les statues de l’ancien vatt ont alors été laissées sur place.
Après la création de la Commission des antiquités et des monuments historiques en 1919, son directeur George Groslier (1887-1945), futur directeur du musée Albert Sarraut et de l’École des arts cambodgiens, propose un texte de loi pour contraindre les religieux à offrir leurs pièces d’art aux institutions. En cause selon lui, les Cambodgiens, qui rénovent allègrement leur vatt et font disparaître le bâti ancien, dit traditionnel, en bois, mais qui seraient, à l’inverse, immodérément attachés aux objets du culte, aux pièces de bois telles les poutres et colonnes qui se transmettent, comme on l’a vu, en cas de refondation, ainsi qu’aux statues et ruines qui se trouvent sur le site des monastères.
Les autorités de la conservation souhaitent alors distinguer la question immobilière et se concentrer sur les biens mobiliers. Louis Finot (1864-1935), directeur de l’École française d’Extrême-Orient (EFEO) sollicite ainsi en 1924 la résidence supérieure pour forcer des religieux à livrer ou vendre ce qui intéresse l’EFEO, comme le prévoit la loi depuis 1921.
La résidence insiste cependant pour que les prélèvements in situ effectués par l’EFEO ou le musée Albert Sarraut concernent uniquement des objets abandonnés et exclus des célébrations rituelles pour éviter de provoquer la colère des habitants. Les résidences provinciales font notamment des enquêtes assez complètes lorsqu’un objet leur est confié, pour éviter les revendications des véritables propriétaires. Concernant les bâtiments, les conservateurs du patrimoine vont du désintérêt absolu pour les vatt contemporains, ne se concentrant que sur les ruines des prāsāt (temples brahmaniques) qui se trouvent sur les terrains monastiques, à la critique acerbe des rénovations qui dénaturent selon eux l’art khmer. Groslier rapportera :
« Je signale enfin l’illogisme, le manque de bonne foi de tel chef de pagode qui n’hésite pas à faire reconstruire un Preah Vihear en ciment armé lamentable, par des entrepreneurs chinois, bouleversant toutes traditions et toutes croyances, et tout à coup, refuse de livrer un morceau de bois ou une statuette sous prétexte intempestif qu’ils sont sacrés et que la population se révoltera si on y touche ! »
Les élites khmères sont notamment accusées de laisser leur patrimoine disparaître, négligeant leurs artistes au profit des entrepreneurs bétonniers.
Le Conseil des ministres et la notion de patrimoine
Ces critiques contre l’élite cambodgienne ne sont pas sans effet. Le Conseil des ministres est sensibilisé à cette idée de dépérissement de la culture et de lente décadence de la couronne khmère depuis la chute d’Angkor (Mikaelian 2016 ; Edwards 2007). La question de ce patrimoine identitaire en danger de disparition est au cœur des discussions menées notamment par le ministre des Cultes Norodom Phanouvong (1871-1934) en Conseil des ministres en 1928-1929.
Alors que le dossier de refondation du Vatt Phnom n’en finit pas de traîner, l’expression de « monument national » est employée par le Conseil pour qualifier le vatt symbole de la capitale et déterminer l’importance de sa préservation de la ruine. De manière cependant contradictoire, la souscription nationale lancée pour financer la sauvegarde de Vatt Phnom est un échec, révélant de façon évidente le caractère réticulaire des sentiments d’appartenance au vatt en pays khmer. Le Conseil se prononce également à l’été 1929 :
« Le conseil a constaté qu’à l’occasion de la démolition de certaines pagodes, les bonzes, Achars et fidèles, détruisaient, laissaient périr ou réemployaient d’une façon malheureuse, certains objets, pièces architecturales ou accessoires contribuant à la construction ou à la décoration des pagodes vouées à la démolition, alors que ces objets, pièces ou accessoires présentent un intérêt artistique, documentaire ou archéologique. »
La distinction que voudraient faire les autorités de la conservation entre le bâti votif et les objets d’art est alors reprise par le Conseil des ministres. Cependant, en septembre 1929, lorsque George Groslier prépare une tournée dans les vatt de province, la rumeur de ce projet parvient aux responsables religieux qui s’en inquiètent, alors que les entreprises d’appropriation des objets votifs ont largement enrichi les musées et collections d’Indochine et de métropole.
Le Conseil des ministres insiste auprès de la résidence : l’ordre de mission de George Groslier doit faire état de « description et d’inventaire ». M. Groslier reçoit l’ordre formel du résident supérieur « de ne pas distraire, fut-ce temporairement, aucun des objets ». Le Conseil assure alors son rôle de protecteur des territoires locaux face aux ambitions des Français sur un patrimoine cambodgien entendu comme comprenant à la fois les biens immobiliers et mobiliers.
De même en 1931, tandis qu’il souhaite réglementer les constructions en béton armé qui inquiètent les autorités françaises à cause des coûts qu’elles engendrent, le Conseil évoque la disparition des bâtiments anciens et des objets antiques, mais insiste sur l’autonomie qu’il est souhaitable de laisser aux communautés concernant leurs lieux de cultes. Ainsi les objectifs des autorités khmères et françaises semblent converger mais leurs méthodes diffèrent.
Détruire et reconstruire à titre de souvenir
Les fondations et refondations de vatt répondent ainsi à des aspirations patrimoniales cambodgiennes : les populations investissent un lieu de formes symboliques par des actes ritualisés. Le geste associé à la fondation ou refondation est aussi, et parfois même plus, important que l’objet matérialisé. Les cérémonies khmères sont souvent l’occasion de réalisation d’arts éphémères, comme les pavillons temporaires lors des cérémonies funéraires. Les objets votifs s’affranchissent alors des catégories du matériel et de l’immatériel : les statues dans les vatt, enduites, repeintes, habillées, sont plus que la figuration figée d’une divinité mais sa représentation rendue « vivante » par le geste dédicatoire des fidèles.
Les chantiers de pagode ne répondent donc pas forcément à des besoins techniques de réparation : le rythme des travaux entrepris rend compte des investissements successifs des collectivités dans des pratiques rituelles destinées avant tout à l’acquisition de mérites. Cette action méritoire est une responsabilité prise de génération en génération par un individu au nom de sa lignée, sur qui rejaillira l’honneur de la fondation. Les noms des donateurs sont inscrits sur les murs extérieurs du vihārā ou du vatt par exemple. Le Vatt Yeai Tep de Kompong Chhnang-ville a ainsi connu des phases de rénovation en 1917-1920 lorsque les moines cherchent à assurer leur emplacement dans le centre-ville. Puis en 1938, le vatt est reconstruit intégralement selon un plan type fourni par l’administration française50. L’ācāry Toch, qui avait fait reconstruire le vatt de Kam Your et y a officié 27 ans, a connu de son vivant la destruction de sa pagode et la reconstruction du nouveau vatt dhammayut51. Natif de Kompong Tachès, Āṃ Saṃaṅ, 80 ans en 2015, se rappelle que son père, spécialiste de la construction de vatt, a participé à l’édification du premier Vatt Sopoar Raingsey sous le règne de Norodom (1860-1904) puis à la reconstruction entreprise par le samtec Thiounn entre 1929 et 1939.
La gestion de ces monastères est un enjeu de représentation majeur alors que se joue l’indépendance des pratiques culturelles khmères face aux aspirations civilisationnelles de la puissance coloniale. Inspirés par la notion de préservation et garants de la protection des territoires, les ministres présentent aux autorités françaises un discours qui correspond à la fois aux conceptions françaises et cambodgiennes du patrimoine. En 1921, un conflit oppose ainsi les fidèles à Kompong Leng. 236 fidèles du Vatt Kangkok Méas Krom de Prey Kri Sud souhaitent reconstruire leur pagode. Mais les fidèles du Vatt Kangkok Méas Loeu de Prey Kri Nord s’y opposent : leur vatt mérite de bénéficier des premiers travaux. Les autorités civiles et religieuses khmères de Kompong Leng seraient d’avis de rattacher les deux pagodes : on conserverait Kangkok Méas Krom « à titre de souvenir ». Le résident de Kompong Chhnang est ravi : il souhaite rattacher les deux ghuṃ en une seule entité communale. Le Conseil des ministres refuse plusieurs fois cette solution : les deux pagodes et les deux communes doivent être conservées.
En 1925, la pagode de Kangkok Méas Krom menace de s’écrouler : les fidèles ont fait rénover Kangkok Méas Loeu, et un seul ghuṃ, Prey Kri, est sur le point d’être institué par l’administration. De nouveau saisi, le Conseil accepte le rattachement des deux vatt sous l’autorité d’un seul chef de pagode mais ordonne la destruction et la reconstruction « à titre de souvenir » de Kangkok Méas Krom.
Conclusion
La population khmère est décrite dès l’époque coloniale comme pieuse et paisible, attentive à la qualité de sa vie spirituelle à travers l’activité des milliers de moines qui assurent la protection des territoires et garantissent l’équilibre entre les mondes naturel et surnaturel. La philologie, les inventaires et travaux de conservation introduits par la force coloniale représentent le volet scientifique de la transformation du bouddhisme khmer. Dans les villages et les villes du Cambodge, l’ingérence du protectorat dans la vie religieuse n’est pas des moindres lorsqu’elle transforme un geste nécessaire en processus administratif : les Khmers se voient alors contraints de justifier une pratique. La codification et la médiatisation de processus de négociation jusque-là internes aux communautés de fidèles transforment profondément les rapports entretenus par les Cambodgiens à leurs vatt.
Définir cette communauté de fidèles, associés pour l’entretien du vatt, n’est pas chose aisée : un regroupement de familles qui fréquentent un lieu de culte dont les moines sont des membres de leur parenté, lieu de culte fondé et entretenu par des membres de cette parenté par le passé, où les fidèles ont reçu un enseignement auprès d’un grū, et où les stūpa des ascendants se trouvent. Ponctuellement, cette communauté est encadrée par un donateur qui prend sur lui de diriger les travaux, même s’il ne réside pas dans la commune du vatt54. L’ācāry, quant à lui, est le garant du respect des normes religieuses et le représentant légal de cette communauté de fidèles comme il est le représentant du vatt face aux autorités civiles.
Malgré les volontés contraires de la résidence supérieure et son arsenal bureaucratique, et parce que la force coloniale mesure la violence des sentiments religieux cachée derrière le fameux sourire khmer, les Cambodgiens, ruraux ou urbains, paysans et fonctionnaires, parviennent à multiplier les agréments de chantiers de vatt entre 1900 et 1940.
S’inspirant des notions propres au modèle colonial, prenant en compte les pratiques des acteurs de la conservation, la société khmère, et en particulier ses élites, transcrivent leur propre conception du patrimoine votif dans un discours propre à être compris par les autorités protectrices. Les archives qui rendent compte de ces processus, si elles sont le résultat des objectifs de contrôle de l’État colonial, mettent d’une certaine manière en exergue le dynamisme de la société khmère qui mobilise ses ressources tant humaines que sociales et financières pour assurer son pouvoir sur ses bâtiments religieux et les objets qu’ils contiennent. On remarque qu’au tournant des années 1930, le Conseil des ministres prend position en tant que garant de ces pratiques et s’oppose à des autorités khmères locales, pour assurer sa prééminence sur ce dossier que les Français ont réussi à encadrer mais pas à maîtriser.
Apparemment tout à fait contradictoires avec notre analyse, notons les propos que tiennent en 2007 les fidèles interrogés par Alexandra Kent durant son enquête sur les cérémonies d’enfouissement des pierres sīmā durant les fondations de vatt à Siem Reap. Selon eux, l’implication de « personnalités puissantes » dans la construction des pagodes est un phénomène alors tout à fait récent, propre au contexte de l’après-guerre et de la reconstruction, une forme d’ingérence des élites dans les affaires locales.
Ainsi, les années de guerre ont dissous la légitimité politique des autorités traditionnelles sur les territoires. Les familles détruites, leur patrimoine tant spirituel que foncier perdu, les réseaux sociaux articulant le patronage des puissants aux besoins des populations rurales ont été désorganisés.
Les nouvelles élites cambodgiennes voudraient aujourd’hui reconstruire cette légitimité à travers la réappropriation des sites de pouvoir que sont les vatt. Les familles dispersées de la diaspora se réunissent pour se ressaisir de leur kerti. Cette réappropriation semble cependant factice aux populations et c’est pourquoi elle est décrite comme inédite.
La disparition des pagodes subsistantes de l’époque du Protectorat, rénovées et transformées de nos jours, est souvent dénoncée comme relevant de la destruction du patrimoine. Elle rend pourtant compte de ce processus de réappropriation du territoire et des mémoires et s’inscrit dans la dynamique patrimoniale cambodgienne.
Par Marie Aberdam — doctorante en histoire (CHAC/Sirice-Université Paris 1 Panthéon Sorbonne)
